In vielen indigenen Kulturen, deren religiöse Traditionen die allgemeine und vergleichende Religionswissenschaft untersucht, besteht eine Fülle von Vorstellungen und Begriffen, die sich ungefähr auf das beziehen, was Europäer traditionell unter Seele (im metaphysisch-religiösen Sinn) verstehen, oder zumindest auf etwas in bestimmter Hinsicht damit Vergleichbares. Aus religionswissenschaftlicher Sicht umfasst „Seele“ alles das, was sich „dem religiösen Menschen (an ihm selber und an anderen) als Mächtigkeit physischen und hyperphysischen (paraphysischen, parapsychischen, psychisch-geistigen und postmortalen) Lebens offenbart“. In den indigenen Traditionen wird gewöhnlich davon ausgegangen, dass der Vielfalt mentaler und körperlicher Funktionen eine Vielfalt von Verursachern entspricht. Daraus ergibt sich die Annahme einer Vielzahl von eigenständigen seelischen Mächten und Kräften oder sogar eigenständigen „Seelen“, die sich in einem Individuum betätigen und dessen mannigfaltige Lebensäußerungen bewirken. Für jede dieser Instanzen gibt es einen eigenen Begriff, doch die Zuordnung der einzelnen Funktionen zu den seelischen Mächten ist oft unscharf. Zum Teil ist unklar, inwieweit bei den Vorstellungen von diesen Mächten individuelle oder eher überpersönliche Aspekte im Vordergrund stehen. Häufig fehlt überhaupt das Bedürfnis nach einer Unterscheidung zwischen subjektiver und objektiver Realität. Ebenso wird auch kein prinzipieller Unterschied zwischen Materiellem und Geistigem gemacht; nichts ist ausschließlich materiell und nichts rein geistig. Die Seele ist gewöhnlich mehr oder weniger stofflich oder feinstofflich gedacht und kommt nur in Zusammenhang mit ihren physischen Trägern bzw. ihren wahrnehmbaren Manifestationen ins Blickfeld.

Trotz der Unschärfe kann eine Klassifikation vorgenommen werden; Kriterien dafür sind zum einen die Funktion der Seele und ihr räumliches Verhältnis zu ihrem Träger, zum anderen ihre Gestalt.

Die Betrachtung der Seele unter dem Gesichtspunkt von Funktion und Verhältnis zum Träger ergibt folgende Einteilung:

• Die Vitalseele (Körperseele) reguliert die Körperfunktionen. Sie kann als Teil des Organismus untrennbar an ein bestimmtes Organ oder einen Körperteil gebunden sein. Als Sitz oder körperlicher Träger einer solchen Seele erscheinen in den verschiedenen Kulturen unter anderem der Kopf, die Kehle, das Herz, die Knochen, die Haare und das Blut. Die Existenz dieser Seele endet mit der des Körpers.
• Die Ichseele reguliert das geistige Leben im Normalzustand (Wachzustand) und ermöglicht das Selbstbewusstsein. Sie ist ebenfalls an den Körper bzw. ein bestimmtes Organ gebunden und sterblich.
• Die Freiseele (Exkursionsseele) kann den Körper verlassen, was im Schlaf oder in Ekstase geschieht. Beim Tod gibt sie den Körper auf und wird zur Totenseele; durch ihre Unsterblichkeit ermöglicht sie die individuelle Fortexistenz der Person. Sie kann sich in ein Jenseits (Totenreich) begeben oder auch im Diesseits verbleiben bzw. dorthin zurückkehren oder manchen Traditionen zufolge als Reinkarnationsseele verschiedene Körper nacheinander bewohnen.
• Die Außenseele hält sich außerhalb des Körpers auf und verbindet den Menschen mit seiner natürlichen Umwelt oder auch mit einem geistigen oder jenseitigen Bereich. Wenn sie als zerstörbar gilt, bedeutet ihre Vernichtung für den Menschen den Tod.

Die Betrachtung unter dem Gesichtspunkt der Gestalt führt zur Unterscheidung folgender Erscheinungsformen des Seelischen:

• Die Seele erscheint in menschlicher Gestalt. Diese muss nicht in jedem Fall der körperlichen Gestalt des betreffenden Individuums entsprechen; so erscheint die Exkursionsseele eines Mannes oft als Frau.
• Die Seele nimmt eine Tiergestalt an, besonders häufig die eines Vogels („Seelenvogel“).
• Die Seele zeigt sich in elementarer oder feinstofflicher Gestalt. Eine solche Elementarseele stellt man sich als Luft, Wind, Hauch, Feuer, Licht, Wasser oder Rauch vor.
• Die Seele macht sich als optisches oder akustisches Phänomen bemerkbar, etwa als Schatten, Spiegelbild oder Schall (speziell als Name).

Dabei ist zu beachten, dass je nach religiöser Tradition einem der Seelenbegriffe eine oder auch mehrere der genannten Funktionen zugeordnet sein können.

Auf Seelenvorstellungen in der Jungsteinzeit lassen Gräberfelder mit frühneolithischen Brandbestattungen schließen, die auf eine Absicht deuten, der offenbar als feinstofflich aufgefassten Seele den Weg ins Jenseits zu erleichtern. Besitztümer des Verstorbenen und Fleischnahrung als Wegzehrung wurden mit auf den Scheiterhaufen gelegt.

Die religiösen und philosophischen Konzepte indischen Ursprungs fußen teils auf der vedischen Religion, aus der sich der Hinduismus entwickelt hat, teils handelt es sich um Lehren, die in scharfem Gegensatz zur Autorität des vedischen Schrifttums stehen: Buddhismus, Sikhismus und Jainismus. Ein gemeinsames Merkmal aller indischen Traditionen ist, dass sie keinen Unterschied zwischen menschlichen Seelen und den Seelen anderer Lebensformen (Tiere, Pflanzen, auch Mikroben) machen.

Die alten indischen Lehren mit Ausnahme der materialistischen (nāstika) und des Buddhismus gehen davon aus, dass der menschliche Körper von einer Vitalseele (jīva, wörtlich „Leben“, „Lebewesen“) beseelt wird, die zugleich Träger des individuellen Selbstbewusstseins (Ich-Seele) ist. Jede jīva kann aber auch ebenso jeden beliebigen anderen Lebewesen-Körper bewohnen. Im Rahmen des Kreislaufs der Wiedergeburt (Samsara, Seelenwanderung) verbindet sie sich nacheinander mit zahlreichen menschlichen, tierischen und pflanzlichen Körpern. Die Seele bzw. das Selbst hat demnach immer Priorität vor dem Körper und überdauert seinen Tod. Im Buddhismus gilt dies statt für die Seele für die Gesamtheit der ein Individuum prägenden mentalen Faktoren. Beim Tod trennt sich die Seele bzw. die Gesamtheit der Mentalfaktoren vom Körper. Die Ich-Seele ist daher zugleich Freiseele; als solche wird sie auch ātman oder purusha genannt.

Die traditionellen Systeme, die die Existenz einer Seele, eines Selbst oder den Körper überdauernder geistiger Bestandteile des Lebewesens annehmen, betrachten die Verbindung der Seele mit materiellen Körpern bzw. die Bildung eines Geist-Körper-Komplexes als einen Fehler und ein Unglück, dessen endgültige Beseitigung und künftige Vermeidung angestrebt wird. Der Weg dazu ist die Behebung der Unwissenheit. Dies wird als Befreiung (moksha) aus dem Kreislauf bezeichnet und ist das Endziel der philosophischen oder religiösen Bestrebungen.

Ein wesentlicher Unterschied zu den im Westen dominierenden Seelenauffassungen platonischen oder christlichen Ursprungs besteht darin, dass in einem großen Teil der indischen religiös-philosophischen Systeme die individuelle Seele nicht als ewig betrachtet wird. Oft wird angenommen, dass sie sich eines Tages in einer übergeordneten, unpersönlichen metaphysischen Realität (Brahman) auflösen wird, mit der sie wesensgleich ist. Vom umfassenden Dasein des Brahman hat sie sich einst getrennt (bzw. in die Illusion begeben, es gebe eine solche Trennung), und wenn sie sich wieder damit vereinigt, endet ihre individuelle Existenz (bzw. die Selbsttäuschung, es gebe tatsächlich eine solche Existenz). Zwecks Abgrenzung vom gängigen westlichen Seelenbegriff wird bei der Übersetzung und Kommentierung von Texten aus solchen Traditionen oft bewusst auf die Verwendung des Ausdrucks Seele verzichtet.

Hinduistische Richtungen
Im Hinduismus existieren verschiedene Hauptrichtungen, deren Seelenlehren trotz Harmonisierungsversuchen im Grunde unvereinbar sind: Advaita („Nicht-Zweiheit“, Monismus), Dvaita („Zweiheit“, Dualismus) und Vishishtadvaita, eine gemäßigt monistische Lehre, die eine reale Vielheit innerhalb der Einheit annimmt.

Die Anhänger des Advaita sind radikale Monisten, die nur eine einzige, einheitliche metaphysische Realität akzeptieren. Sie halten alle Pluralität oder Dualität für eine Scheinwirklichkeit, die sich auflöst, wenn sie durchschaut wird. Demnach existieren die individuellen Seelen ebenso wie die von ihnen beseelten Körper ontologisch nicht als eigenständige Entitäten, sondern sind illusionäre Bestandteile einer eigentlich wert- und bedeutungslosen Scheinwelt der vergänglichen Einzeldinge.

Gegenpositionen zum Advaita sind der Dualismus der Samkhya-Philosophie und des Klassischen Yoga von Patanjali, dem zufolge die Urmaterie und das Urseelische zwei ewige Urprinzipien sind, der gemäßigte Monismus (Vishishtadvaita nach Ramanuja), den viele Praktizierende des Bhakti-Yoga vertreten, und die Auffassung des im 13. Jahrhundert lehrenden Brahmanen Madhva, der Gott, die Einzelseelen und die Materie als drei ewige Entitäten betrachtete. In diesen Systemen, die den radikalen Monismus verwerfen, wird eine reale individuelle Unsterblichkeit der Seele (des Selbst) bejaht; Ziel ist das endgültige Ausscheiden aus dem Kreislauf der Seelenwanderung und der Eintritt in eine jenseitige Welt, in der die Seele dauerhaft verbleibt.

Buddhismus
Der Buddhismus vertritt die Anatta-Lehre (anatta = „Nicht-Selbst“); Buddhisten bestreiten die Existenz einer Seele oder eines Selbst im Sinne einer den Tod überdauernden einheitlichen und beständigen Realität. Was den Tod überdauert und den Kreislauf der Wiedergeburt in Gang hält, ist aus buddhistischer Sicht nichts als ein vergängliches Bündel von mentalen Faktoren, hinter dem kein Personenkern als eigenständige Substanz steckt. Dieser Komplex löst sich früher oder später in seine Bestandteile auf, indem er sich fortlaufend schrittweise umwandelt, wobei Teile ausscheiden und andere hinzukommen. Der metaphysische Begriff ātman (Seele) ist somit leer, da ihm kein konstanter Inhalt entspricht.

Sikhismus
Im Sikhismus werden die Welt und die Lebewesen (Seelen) in ihr als real betrachtet, aber nicht als ewig; sie sind durch Emanation aus Gott hervorgegangen und werden in ihn zurückkehren.

Jainismus
Im Jainismus wird die individuelle Seele (jīva) als unvergänglich angesehen. Sie kann sich durch Askese reinigen, von ihrer Verknüpfung mit den materiellen Existenzformen befreien und in eine jenseitige Welt überwechseln, in der sie dauerhaft und ohne jeden Kontakt mit der materiellen Welt und deren Bewohnern verbleibt. Ihre Erlösung muss sie aus eigener Kraft vollbringen, da die Jainas als Atheisten keinen göttlichen Beistand für möglich halten.

Ajivikas
Die Ajivikas sind als Weltanschauungsgemeinschaft verschwunden; nachweisbar sind sie bis ins 14. Jahrhundert n. Chr. Es handelte sich um eine streng deterministische Strömung. Sie nahmen eine unsterbliche, aber materielle, aus einer besonderen Art von Atomen bestehende Seele ohne freien Willen an, deren Schicksal sich unabänderlich nach vorgegebener Notwendigkeit vollzieht.

Altindischer Materialismus
Der altindische atheistische Materialismus ist als philosophische Schule untergegangen. Zu seinen Vertretern, die Nastikas (Verneiner, Negativisten) genannt wurden, zählten insbesondere die Anhänger der von Charvaka stammenden Lokayata-Lehre, die schon im ersten Jahrtausend v. Chr. verbreitet war. Sie akzeptierten nur vier sinnlich wahrnehmbare Elemente als real und betrachteten alle mentalen Erscheinungen als Resultate bestimmter zeitweiliger Kombinationen der Elemente, die mit dem physischen Tod enden. Auf der Basis dieser Überzeugung leugneten sie die Existenz einer vom Leib verschiedenen Seele ebenso wie diejenige von Göttern und einer moralischen Weltordnung.

Wie zahlreiche frühgeschichtliche und indigene Völker hatten auch die Chinesen in frühgeschichtlicher Zeit verschiedene Ausdrücke für die Seelen in einem Individuum. Man nahm eine Körperseele (p'o oder p'êh) und eine Hauchseele (hun) als zwei separate Entitäten im Menschen an. Die Körperseele ist für körperliche Funktionen (insbesondere die Bewegung des Körpers) zuständig, die Hauchseele für Bewusstsein und Verstand. Die Hauchseele ist eine Freiseele und Exkursionsseele, die den Körper schon zu Lebzeiten verlassen kann und sich bei seinem Tod endgültig von ihm trennt. Auch die Körperseele besteht nach dem Tode fort, doch bleibt sie mit dem Körper verbunden und begleitet ihn normalerweise ins Grab, wo die Grabbeigaben für ihr Wohlergehen sorgen sollen. Daneben bestand die seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. bezeugte Vorstellung, dass die P'o-Seele eines Verstorbenen in den Bereich der Gelben Quellen (Unterwelt) gelangen kann, wo es ihr übel ergeht. Die P'o-Seele ist im traditionellen chinesischen System der universellen Klassifizierung dem dunklen, weiblichen Yin-Prinzip und der Erde zugeordnet, sie entsteht zugleich mit dem Embryo; die Hun-Seele ist dem männlichen, hellen Yang-Prinzip und dem Himmel zugeordnet, sie entsteht, wenn der Mensch bei seiner Geburt ins Licht kommt. Mit der Nahrung nimmt der Mensch feinstoffliche Materie (ching) auf, die von beiden Seelen zu deren Kräftigung benötigt wird. Somit sind beide Seelen nicht als immateriell gedacht. Die Hun-Seele kann sich nach einem natürlichen Tod des Körpers in den Himmel oder in einen anderen Jenseitsbereich begeben. Bei einem gewaltsamen Tod ist jedoch damit zu rechnen, dass beide Seelen im sozialen Umfeld des Verstorbenen verbleiben und dort als Gier- und Rachegeister ihr Unwesen treiben. Eine dem Menschen innewohnende und seinen Körper überlebende, aber entstandene (nicht individuell präexistente) geistige Entität wurde auch als shen bezeichnet.

Der schon sehr früh, zur Zeit des Shang-Staates (2. Jahrtausend v. Chr.), stark entwickelte Ahnenkult (eine Konstante in der chinesischen Kulturgeschichte) und die reichen frühgeschichtlichen Grabausstattungen sind nicht nur als Ausdruck der Pietät gegenüber den Vorfahren zu deuten, sondern zeigen die Macht der Vorstellung, dass die Seelen der Toten die gleichen Bedürfnisse haben wie Lebende und dass sie fördernd oder störend ins Leben der Hinterbliebenen eingreifen.

Mo Ti (5. Jahrhundert v. Chr.), der Begründer des Mohismus, hatte sich für eine Fortexistenz nach dem Tode ausgesprochen, doch die Anhänger des seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. in China als Staatsdoktrin etablierten Konfuzianismus betrachteten Spekulationen darüber als unnütz und überließen das Thema der traditionellen chinesischen Volksreligion.

Eine philosophische Auseinandersetzung um die Seele und um die Frage, ob eine seelische oder mentale Entität den Körper überlebt oder gar ewig weiterbesteht, setzte anscheinend erst spät ein, und zwar als sich zur Zeit der Han-Dynastie (206 v. Chr. – 220 n. Chr.) der Buddhismus auszubreiten begann. An der Debatte beteiligten sich Skeptiker und Materialisten, die sich gegen die Vorstellung einer eigenständig existierenden Seele wandten und alle mentalen Funktionen auf körperliche zurückführten. In diesem Sinne argumentierten die Philosophen Wang Ch'ung (1. Jahrhundert n. Chr.) und Fan Chen (5./6. Jahrhundert n. Chr.). Fan Chen schrieb eine Abhandlung über die Auslöschung der Seele (Shen mieh-lun), die am Hof des Kaisers Liang Wu Di Aufsehen erregte. Die Polemik der Skeptiker richtete sich gegen den Buddhismus, da die Buddhisten als Anhänger der Unsterblichkeitsidee betrachtet wurden. Der Buddhismus lehnt zwar eigentlich das Konzept einer unsterblichen Seele entschieden ab, doch in China wurde er oft durch volkstümliche Vorstellungen abgewandelt, die auf eine durch den Kreislauf der Wiedergeburten schreitende beständige Seele hinausliefen.

In Japan hängen die traditionellen Seelenvorstellungen eng mit dem seit vorgeschichtlicher Zeit verbreiteten Ahnenkult zusammen, der ein wichtiger Teil der indigenen Volksreligion, einer Frühform des Shintoismus, war. Außerdem sind sie von den japanischen Ausprägungen des im 6. Jahrhundert eingeführten Mahayana-Buddhismus beeinflusst. Unterschiedliche Varianten des alten shintoistischen Volksglaubens besagten, dass die Seelen Verstorbener entweder in der Unterwelt (yomo-tsu-kuni oder soko-tsu-kuni) oder in einem himmlischen Reich (takama-no-hara) leben, oder auch in einem als „beständiges Land“ (toko-yo) bezeichneten Totenreich jenseits des Ozeans. Man ging aber auch davon aus, dass sie dort nicht unerreichbar sind, sondern die diesseitige Welt aufsuchen und unter den Menschen weilen. Ab dem 9. Jahrhundert, nachdem der japanische Buddhismus beträchtlichen Einfluss auf die religiösen Sitten gewonnen hatte, wurden zur Beschwichtigung des Zorns der Seelen von gewaltsam ums Leben Gekommenen Feiern abgehalten, die im Volk beliebt waren. Man baute Seelenschreine, in denen prominenter Verstorbener gedacht wurde, denen zu ihren Lebzeiten Unrecht geschehen war und deren Seelen besänftigt werden sollten.

Einer anderen, bis in die Moderne verbreiteten Ansicht zufolge wohnen die Totenseelen auf bestimmten hohen Bergen. Zu der berühmten Seelenkultstätte auf dem Berg Iya zogen noch im 20. Jahrhundert jährlich Hunderttausende von Pilgern. Ein Höhepunkt des Seelenkultes ist das seit dem 7. Jahrhundert alljährlich im Sommer gefeierte buddhistische Obon-Fest, zu dem sich die Familien versammeln; damit soll nicht den Lebenden der Segen der Totenseelen verschafft werden, sondern die rituellen Handlungen sollen dem Wohlergehen der Totenseelen dienen, die bei diesem Anlass jeweils zu ihren lebenden Angehörigen zurückkehren.

Die Bezeichnung für die Seele ist tama oder mitama (Grundbedeutung: kostbar, wunderbar, geheimnisvoll). Das tama wurde als uneinheitlich betrachtet; ein milder und glücklicher Seelenteil kümmert sich um das Wohlergehen der Person, ein anderer Teil ist wild und leidenschaftlich, setzt den Menschen Risiken aus und kann auch Übeltaten vollbringen. Verbreitet war und ist die Überzeugung, dass die Seelen Lebender als Exkursionsseelen den Körper verlassen.

Im Alten Ägypten waren drei Begriffe zur Bezeichnung dreier Aspekte des Seelischen gebräuchlich: Ka, Ba und Ach. Kennzeichnend für die altägyptische Denkweise ist eine sehr enge Bindung des Seelischen ans Körperliche und daher noch über den Tod hinaus an den Leichnam und dessen Grab; der bestattete Leichnam galt als weiterhin beseelbar und somit im Prinzip handlungsfähig. Damit hängt auch die zentrale Bedeutung der Mumifizierung für den ägyptischen Totenglauben zusammen. Daneben gab es aber auch mancherlei Vorstellungen über eine Existenz im Jenseits; anscheinend wurde kaum versucht, die unterschiedlichen Konzepte zu einem stimmigen Ganzen zu verbinden.

Der in der Epoche des Alten Reichs dominierende Begriff Ka bezeichnet die Quelle der Lebenskraft. Das Vorhandensein des Ka macht den Unterschied zwischen einem Lebenden und einer Leiche aus. Ferner kann der Ka als Doppelgänger oder Schutzgeist des betreffenden Menschen fungieren. Er ist „beständig“ und Garant der Kontinuität, denn er wird vom Vater auf den Sohn übertragen und steht damit für die ununterbrochene Fortdauer der Lebenskraft in der Ahnenfolge. Daher tritt er bei der Geburt stark hervor. Beim Tod verlässt er den Leichnam, verbleibt aber in dessen Nähe. Seine Wohnstätte ist eine eigens für ihn errichtete Statue im Grab, wo er für das Fortleben der Person unentbehrlich ist. An der Opferstelle über dem Grab wurden für ihn, d. h. für die Leiche, die er beleben sollte, im Alten Reich Speise- und Getränkegaben bereitgestellt; die Vorstellung war so materiell, dass es folgerichtig in manchen Gräbern sogar einen Abort gab. Diese Totenfürsorge kam allerdings nur für Angehörige der Oberschicht in Betracht. Königen und Göttern wurde eine Mehrzahl von Kas zugeschrieben, und auch in Totengebeten von Privatgräbern des Alten Reichs kommt der Begriff Ka für eine Person im Plural vor.

Ba hingegen – ein Begriff, der im Mittleren Reich zunehmende Bedeutung erlangte – ist ein sehr beweglicher Aspekt des Seelischen, der beim lebenden Menschen zwar schon vorhanden ist, aber kaum eine Rolle spielt; erst beim Tod tritt er hervor, der leibliche Tod bedeutet für ihn eine Art Geburt. Er wird meist als Vogel, oft mit Menschenkopf, dargestellt und zeigt damit seine Zugehörigkeit zu dem bei indigenen Völkern verbreiteten Typus des „Seelenvogels“. Die Ba-Vögel sind eigentlich Himmelswesen und leben in einer nördlichen Region (Qebehu), doch bewahrt Ba ebenso wie Ka eine dauerhafte Bindung an den Leichnam (die Mumie). Damit er das Grab aufsucht – was offenbar als eine Art Wiederbelebung des Leichnams betrachtet wird und sehr erwünscht ist –, wird ihm dort Trinkwasser bereitgestellt, das ihn anlocken soll.

Der Ach (Lichtgeist, abgeleitet von einem Wort für „Lichtglanz“) ist die Verklärungsseele eines Verstorbenen, die erst nach dessen Tod entsteht. Im Unterschied zum Ka ist er nicht ortsgebunden. Ach ist eine götterähnliche Existenzform, die nach dem Tod durch entsprechende Bemühungen erlangt wird, indem der Tote sich die Ach-Kraft aneignet und dadurch zum Ach wird. Diesem Zweck dienen magisch-rituelle Maßnahmen. Dazu gehören Riten, die am Grab zu vollziehen sind, Inschriften, die dort bzw. auf dem Sarg anzubringen sind, und Texte, die der Tote zu rezitieren hat. Götter wie Re und Osiris können bei der Ach-Werdung helfen. Sind die Verklärungsriten am Grab richtig vollzogen, so erlangt der Tote den Status eines „wirksamen“, „versehenen (vollausgestatteten)“ und „verehrungswürdigen“ Ach; als solcher kann er auf die Welt der Lebenden einwirken. Im Unterschied zu Ka und Ba kann sich der „wirksame“ Ach als Gespenst zeigen und wohltätig oder Schaden anrichtend in das Leben der Menschen eingreifen. Wie Ka und Ba zeigt auch Ach einen starken Bezug zum Grab und Interesse an dessen Zustand; dort deponieren die Ägypter ihre an den Ach des Beerdigten gerichteten Botschaften.

Manche Aspekte des Ach-Glaubens unterlagen einem Wandel; so wurde im Alten Reich eine zeremonielle Speisung des Ach durchgeführt, später bedurfte er aber im Gegensatz zu Ka und Ba keiner materiellen Versorgung im Rahmen des Totendienstes mehr. In der älteren Form dieses Glaubens war moralisches Verhalten unwesentlich; für den Ach-Status gab es keine ethischen Voraussetzungen, ein Ach konnte ebenso wie ein Lebender gut- oder böswillig sein. Im Neuen Reich begann man jedoch einen Zusammenhang zwischen moralischen Verdiensten und dem Ach-Werden herzustellen.

Die Vorstellungen vom Totenreich waren stark von den zahlreichen Gefahren geprägt, die den Verstorbenen dort drohten, teils durch die Unwirtlichkeit des Geländes, teils durch Nachstellungen von Dämonen. So versuchten beispielsweise Dämonen den vogelgestaltigen Ba mit Vogelnetzen zu fangen. Gefangenen drohte Folter und Verstümmelung. Dagegen half göttlicher Beistand und vor allem Kenntnis der festgelegten, zur Bannung der Gefahren erforderlichen Zaubersprüche, die in Sargtexten überliefert sind. Das jenseitige Dasein war eine Fortsetzung des diesseitigen; so gab es dort auch Landarbeit. Die Toten hatten ihre Wohnsitze „im Westen“ und waren das „Volk des Westens“ (imentiu), die Lebenden im Osten (am Nil).

Die Toten wurden vor das Totengericht gestellt, wo die von ihnen begangenen Sünden mit einer Waage abgewogen wurden. Im Falle einer Verurteilung wurden sie von einem Untier gefressen und damit vernichtet. Dieses moralische Konzept konkurrierte und vermischte sich mit dem ethisch indifferenten, welches das nachtodliche Schicksal von korrekter Praktizierung der rituellen Magie abhängig machte.

Somit waren die Seelen nach den altägyptischen Vorstellungen weder immateriell noch prinzipiell unzerstörbar. Vor der Entstehung des Körpers existierten sie nicht, Reinkarnation wurde nicht in Betracht gezogen. Denjenigen, die den jenseitigen Gefahren entgingen oder vom Totengericht freigesprochen wurden, wurde zwar ein erfreuliches Leben in einer angenehmen Welt in Aussicht gestellt, doch stießen solche Verheißungen seit der Zeit des Mittleren Reichs in manchen Kreisen auf erhebliche Zweifel. Skeptiker stellten die Wirksamkeit der aufwendigen Vorkehrungen für ein glückliches oder zumindest befriedigendes nachtodliches Dasein in Frage. Sie wiesen auf die Ungewissheit des Schicksals nach dem Tod oder auf düstere Aussichten für die Verstorbenen hin. Mit der Herabsetzung des Jenseits wurde oft die Aufforderung verbunden, diesseitigen Lebensgenuss anzustreben.

Über Seelenvorstellungen der Sumerer und später der Akkader bieten weder die Schriftquellen noch die Archäologie konkrete Informationen, obwohl sich die sumerische Religion, mit der die akkadische eng verwandt ist, aus den Quellen gut erschließen lässt. In der sumerischen und der akkadischen Sprache kommen keine Ausdrücke vor, deren Bedeutungsgehalt sich mit demjenigen von „Seele“ deckt. Man kann den akkadischen Begriff napischtu(m)/napschartu („Kehle“, „Leben“, „Lebenskraft“, auch „Person“) als Bezeichnung für eine Seele ansehen, in Analogie zu den verwandten hebräischen Wörtern nefesch und neschama, die von der konkreten Grundbedeutung „Atem“ ausgehend das sich im Atem zeigende Leben bezeichnen. Damit (und mit anderen Begriffen von gleicher oder ähnlicher Bedeutung) ist aber nur eine mit dem Körper entstehende und sterbende Vitalseele (Körperseele) von Mensch und Tier gemeint; darüber hinaus ergeben sich keine Folgerungen. Das entsprechende Wort im Sumerischen ist zi, das mit dem Verb zi-pa-ag₂ („atmen“, „blasen“) zusammenhängt; es gibt eine Redewendung zi-pa-gá-né-esch, die sich auf das Überprüfen bezieht, ob in einem Körper noch Leben festzustellen oder der Lebenshauch gewichen ist. Daneben existiert im Sumerischen der Ausdruck libisch/lipisch für „Innerstes“ (des Menschen) und im Babylonischen libbu für „Herz“, vergleichbar unserer Verwendung von „Herz“ in psychischer Bedeutung. Die Babylonier lokalisierten die von einer Gottheit verliehene Quelle der Lebenskraft außer im Atem auch im Blut. Auf eine anthropologische Analyse und eine konkrete Beschreibung der Seele legten sie anscheinend keinen Wert.

Ein Totenreich kur-nu-gi-a („Land ohne Wiederkehr“) und ein Totengericht ist für die Sumerer bezeugt. Andererseits war bei ihnen aber auch die Vorstellung verbreitet, dass sich die Toten an ihren Grabstätten aufhalten. Daher wurden den Verstorbenen dort Speisen und Getränke dargebracht. Auch in Babylonien war der Ahnenkult für das Wohlergehen der Toten sehr wichtig; täglich mussten die Ahnen mit Nahrung versorgt werden. In einem Anhang zum Gilgamesch-Epos kehrt der ins Totenreich hinabgestiegene Enkidu, d. h. sein Totengeist (utukku), in die Welt der Lebenden zurück und schildert die Schicksale der Toten, die von der Todesart, der Anzahl ihrer Kinder und der Fürsorge der überlebenden Angehörigen abhängen. Schlimm erging es den Unbegrabenen und denen, deren Gräber geschändet wurden, denn der Totengeist war offenbar eng mit dem Leichnam verbunden.

Bei den mesopotamischen Völkern bereiteten böswillige Totengeister (sumerisch gidim, akkadisch eṭimmu oder eṭemmu) ebenso wie unzählige sonstige Dämonen den Lebenden Unheil. Die Totengeister galten als sichtbar und hörbar. Daneben gab es aber auch hilfreiche Schutzgeister, die möglicherweise den aus verschiedenen indigenen Kulturen bekannten Außenseelen des Menschen vergleichbar sind. Aus dem Atraḫasīs-Mythos (um 2000–1600 v. Chr.) geht hervor, dass eṭemmu, der gespenstartige Aspekt des Menschen, der dessen Tod überdauert, ursprünglich zusammen mit dem menschlichen Körper aus dem Fleisch eines getöteten Gottes geschaffen wurde. Aus dem Blut des Gottes entstand wohl die sterbliche, bis zum physischen Tod bestehende Vitalseele, die auch als Basis des menschlichen Verstandes (ṭēmu) betrachtet wurde.

Die ostiranische avestische Sprache, die zu den altiranischen Sprachen gehört, weist eine Reihe von Ausdrücken für die Seele oder für psychische Funktionen auf, die schon in der vorzorastrischen Zeit verwendet wurden und großenteils später auch in den Dokumenten der zoroastrischen Religion auftauchen. Zum Teil nehmen sie auf Wahrnehmungsfunktionen Bezug, beispielsweise uši (ursprünglich das Ohr, daher auch das Gehör und in übertragenem Sinn die Auffassungsfähigkeit, der Verstand). Außer der Vitalseele (ahu oder uštāna, als Hauchseele vyāna) gab es die auch unabhängig vom Körper agierende Freiseele (urvan oder auch als Verstandesseele manah) sowie die daēnā, eine seelische Instanz mit nährender Funktion. Eine wichtige Rolle spielten die fravašis; das waren schützende Ahnengeister, aber auch Außenseelen lebender frommer Menschen. In letzterem Sinne verstand man unter fravaši anscheinend ein den Menschen zu seinen Lebzeiten von außen beeinflussendes „höheres Selbst“. Jedenfalls vereinigt sich die im Körper lebende unsterbliche Freiseele nach dessen Tod mit ihrer fravaši. Ausdrücke, die ursprünglich den Körper bezeichneten, wie tanu und das etymologisch mit „Körper“ verwandte Wort kəhrp, wurden auch für die Person als Gesamtheit unter Einschluss der seelischen Dimension verwendet, was auf ein nicht dualistisches Denken deutet.

Die Zoroastrier scheinen sich nicht um die Ausarbeitung einer detaillierten anthropologischen Seelenlehre und um terminologische Klarheit bemüht zu haben, zumindest haben sich keine entsprechenden Texte erhalten. Bezeugt ist im Zoroastrismus immerhin die Vorstellung, dass die Vitalseele schon vor dem Körper geschaffen wurde und dieser dadurch entstanden ist, dass die Lebenskraft von der Gottheit „körperlich gemacht“ wurde. Diese Vitalseele, die uštāna, wird mit dem Tode des Körpers vernichtet. Charakteristisch für den Zoroastrismus ist eine scharfe Trennung zwischen „guten“ und „bösen“ Menschen, nicht zwischen einem an sich schlechten Körper und einer moralisch höherwertigen Seele. Eine Gesamtseele oder Weltseele scheint der Zoroastrismus nicht zu kennen.

Nach dem Tod bleibt die Freiseele urvan drei Nächte lang in der Nähe des Leichnams, bis ihr ihre eigene daēnā entgegentritt. Die daēnā erscheint in Frauengestalt, als Kuh oder als Garten, was auf ihre nährende Funktion hinweist. Als Frau ist sie ein schönes Mädchen oder eine scheußliche Hexe, je nach den Taten, die der Mensch zu seinen Lebzeiten vollbrachte. Nach der Begegnung mit ihr begibt sich die Seele urvan auf den Weg ins Jenseits.

Neben den Vorstellungen vom jenseitigen Fortleben der Seele gab es auch einen wohl sehr alten Glauben an eine Auferstehung als Wiederbelebung toter Körper, die als möglich galt, falls die Knochen der Verstorbenen vollzählig und intakt aufbewahrt wurden; offenbar wurde unter dem Gesichtspunkt der Lebenskraft den Knochen eine seelische Qualität zugeschrieben. In seiner religiösen Ausformung im Rahmen des Zoroastrismus richtete sich dieser iranische Auferstehungsglaube auf eine eschatologische Zukunft, in der auch ein allgemeines Weltgericht erwartet wurde.

Älteste überlieferte Vorstellungen
Das altgriechische Substantiv psychē (ψυχή) hängt mit dem Verb psychein („blasen“, „atmen“) zusammen; es bedeutete ursprünglich „Hauch“, „Atem“ und daher auch „Leben“. Erstmals belegt ist es in den zunächst mündlich überlieferten homerischen Epen Ilias und Odyssee. Es bezeichnet hier etwas an Mensch und Tier, was normalerweise während des Lebens eines Individuums nicht aktiv zu sein scheint, dessen Präsenz aber für das Leben notwendig ist.

Die psychē im Sinne von Homers Sprachgebrauch verlässt einen Menschen bei Ohnmacht. Im Tod trennt sie sich vom Körper und begibt sich als dessen schattenhaftes Abbild in die Unterwelt. Homer benutzt für die körperlose Seele neben dem Ausdruck psychē auch den Begriff eidōlon (Abbild, Schattenbild). Die Seele eines Verstorbenen ist dem lebenden Menschen so ähnlich, dass Achilleus die Seele des toten Patroklos, die ihm erscheint und ihn anredet, vergeblich zu umarmen versucht. Der Dichter lässt die nach dem Tod körperlose Seele Gefühle zeigen und Überlegungen anstellen. Sie jammert, beklagt ihr Schicksal und sorgt sich um das Begräbnis des Leichnams.

Der thymós – mit diesem Wort bezeichnet Homer die Quelle der emotionalen Antriebe – gilt ebenso wie die psychē als zum Leben notwendig; auch er verlässt im Tod den Körper. Zwar sagt der Dichter nicht, dass der thymós sich in die Unterwelt begibt, doch an einer Stelle der Ilias wünscht ein Lebender, dass dies geschehen möge. Homer beschreibt den thymós als zerstörbar. Während des menschlichen Lebens wird er durch Ereignisse vermehrt oder vermindert. Im Gegensatz zur psychē, die wie ein kalter Hauch erscheint, ist der thymós heiß.

Von der psychē ist nur im Zusammenhang mit lebensbedrohlichen Situationen die Rede. So spricht Achilleus davon, im Kampf die eigene psychē in Gefahr zu bringen. Gewöhnlich ist dieser Begriff auf die Bedeutung Träger des Belebtseins begrenzt, während die Emotionen – aber auch mit ihnen verbundene Gedanken – sich im thymós abspielen. Eine weitere für die mentalen Funktionen wichtige Instanz ist der nóos (im späteren Griechisch nous). Er ist in erster Linie für Tätigkeiten des Intellekts zuständig, erscheint aber auch gelegentlich als Träger von Gefühlen. Eine klare Abgrenzung zwischen den Begriffen gibt es in den homerischen Epen nicht.

Der thymós befindet sich im Zwerchfell oder allgemeiner in der Brust. Auch der nóos ist in der Brust lokalisiert, doch ist er anscheinend immateriell gedacht. Der psychē weist Homer keinen bestimmten Sitz im Körper zu. Sie ist Voraussetzung des Lebens für Tiere ebenso wie für Menschen. In der Odyssee entweicht bei der Schlachtung eines Schweins dessen psychē, doch ob sie in die Unterwelt gelangt, erfährt man nicht. Hesiod und Pindar erwähnen die psychē der Schlange.

Bedeutungswandel in der nachhomerischen Zeit
In poetischen und philosophischen Texten des 6. und 5. Jahrhunderts findet sich ein neuer, erweiterter Begriff von psychē, der den Bedeutungsgehalt von thymós mit einschließt. Für den Lyriker Anakreon spielen sich die erotischen Empfindungen in der psychē ab, in Pindars Gedichten ist sie Trägerin moralischer Eigenschaften. Auch in der Tragödie tritt die Seele in einem moralischen Kontext auf, bei Sophokles kann sie daher als „schlecht“ bezeichnet werden. Die alte Grundbedeutung – belebendes Prinzip im Körper – besteht weiterhin, beseelt (émpsychos) zu sein bedeutet lebendig zu sein, doch daneben ist die Seele nun auch für das Gefühlsleben zuständig und stellt Überlegungen an.

Die philosophisch-religiösen Bewegungen der Orphiker und der Pythagoreer übernahmen das archaische Konzept einer psychē, die den Leichnam verlässt, und bauten es zu Lehren aus, in denen die Seele als unsterblich gilt und mehr oder weniger detaillierte Aussagen über ihr Schicksal nach dem Tod gemacht werden. In diesen Strömungen sowie auch bei Empedokles und in der Lyrik bei Pindar tauchen – in markantem Gegensatz zu Homer – optimistische Annahmen über die nachtodliche Zukunft der Seele auf; sie kann unter bestimmten Voraussetzungen, insbesondere indem sie sich von Schuld reinigt, Zugang zur Götterwelt gewinnen und göttlich werden oder ihre eigene ursprüngliche göttliche Natur wiedererlangen.

Seelenwanderung
In manchen Kreisen (Orphiker, Pythagoreer, Empedokles) wurde die Unsterblichkeitslehre mit der Vorstellung der Seelenwanderung verbunden und damit die Annahme einer natürlichen Bindung der Seele an einen bestimmten Körper aufgegeben. Der Seele wurde ein eigenständiges Dasein schon vor der Entstehung des Körpers und damit eine zuvor unbekannte Autonomie zugesprochen. Die früheste namentlich bekannte Persönlichkeit, die sich zur Seelenwanderung bekannte, war der um 583 geborene Pherekydes von Syros, dessen Schrift über die Götter allerdings nicht erhalten ist. Sein etwas jüngerer Zeitgenosse und angeblicher Schüler Pythagoras verbreitete diese Lehre im griechisch besiedelten Unteritalien; seine Prominenz verschaffte ihr in weiten Kreisen Bekanntheit. Die frühen Pythagoreer meinten, dass die Seelen der Menschen auch in Tierleiber eingehen. Diese Ansicht, wonach zwischen menschlichen und tierischen Seelen kein Wesensunterschied besteht, wurde noch im 3. Jahrhundert n. Chr. von dem einflussreichen Neuplatoniker Plotin geteilt, doch die spätantiken Neupythagoreer lehnten sie ab.

Naturphilosophisches Verständnis der Vorsokratiker
Die als Vorsokratiker bezeichneten frühen Denker, von deren Schriften nur Fragmente erhalten sind, setzten sich unter naturphilosophischen Gesichtspunkten mit der Seele auseinander. Bei ihnen erscheint die psychē als Bewegungsprinzip des sich selbst und anderes Bewegenden. In diesem Sinne hielt Thales außer den Lebewesen auch den Magneten und wegen der elektrischen Anziehung den Bernstein für beseelt, nicht jedoch – wie ihm irrtümlich unterstellt wurde – sonstige Gegenstände. Anaxagoras hielt den universalen nous (Geist) für die Bewegungsursache und den Herrscher aller Dinge einschließlich der beseelten; den Angaben des Aristoteles zufolge unterschied er nicht klar zwischen dem nous und der psychē, die er ebenfalls als Beweger bezeichnete. Er beschrieb den nous als das „feinste“ und „reinste“ aller Dinge, dachte also auch ihn nicht wirklich unstofflich. Einige Vorsokratiker fassten die Seele zudem als Wahrnehmungs- oder Erkenntnisprinzip auf.

Die theoretische Beschreibung der Seele als Lebensprinzip besteht dabei überwiegend in einem reduktiven Physikalismus, der die psychē auf etwas Materielles oder Materiellem Ähnliches (Feinstoffliches) zurückführt. So soll Empedokles gelehrt haben, die psychē, die er im traditionellen Sinn mit dem physischen Leben verband, bestehe aus den vier Elementen. Nicht sie, sondern ein Wesen, das er daimōn nannte, war für ihn die unsterbliche Seele, der er die Seelenwanderung zuschrieb. Den daimōn, dessen Befreiung aus dem Kreislauf von Geburt und Tod er anstrebte, bezeichnete er ausdrücklich als einen Gott.

Als Luft wird die Seele in einem traditionell dem Philosophen Anaximenes zugeschriebenen Fragment bezeichnet, das jedoch nach heutigem Forschungsstand von Diogenes von Apollonia stammt. Auch Anaximander und Anaxagoras sollen sie für luftartig gehalten haben. Daneben gab es eine von manchen Pythagoreern vertretene, vermutlich ursprünglich aus ärztlichen Kreisen stammende Vorstellung, wonach die Seele eine Harmonie der Körperfunktionen sei. Diese Auffassung war mit dem Unsterblichkeitsgedanken unvereinbar.

Auch in Heraklits Seelenlehre, deren Einzelheiten aus den erhaltenen Fragmenten nicht klar hervorgehen, hat die psychē eine stoffliche Qualität. Sie bewegt sich zwischen zwei gegensätzlichen Zuständen hin und her, von denen der eine feucht oder wässrig, der andere trocken ist. Wenn sie trocken und damit dem feurigen Vernunftprinzip nahe ist, befindet sie sich in ihrer bestmöglichen Verfassung und ist weise. Das Ausmaß ihrer Verständigkeit hängt von demjenigen ihrer aktuellen Trockenheit ab. Durch Trunkenheit wird sie feucht und büßt damit die Fähigkeit des Verstehens ein. Setzt sich das wässrige Prinzip gänzlich durch, so stirbt die Seele, doch erscheint ihr dies nicht als Untergang, sondern sie empfindet es als Genuss. Somit unterliegt sie ebenso wie der Kosmos als Ganzes unablässigen Umwandlungsprozessen. Heraklit hält sie für so tiefgründig, dass man ihre Grenzen nicht finden könne.

Demokrit erklärt im Rahmen seiner konsequent materialistischen Weltdeutung die Seele als Zusammenballung von kugelförmigen, glatten Feueratomen, die sich von den übrigen Atomen durch größere Beweglichkeit unterscheiden, welche sie ihrer Form verdanken. Die Seelenatome schweben in der Luft; durch die Atmung werden sie ihr entnommen und wieder an sie zurückgegeben. Der Tod ist das Ende dieses Stoffwechsels, mit ihm zerstreuen sich die Seelenatome des Verstorbenen. Eine Unsterblichkeit der Seele ist in diesem System undenkbar. Während des Lebens sind die Seelenatome im ganzen Körper verbreitet und setzen die Körperatome in Bewegung. Auch alle mentalen Phänomene sind durch Bewegungen konzentrierter Massen von Seelenatomen mechanisch erklärbar. Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Objekten Atome ablösen und in Form von Bildchen (eidola) in alle Richtungen ausströmen; diese Abbilder der Objekte dringen ins Auge ein und vermitteln dem Wahrnehmenden so deren Gestalten. Auch das ethische Verhalten und das Wohlbefinden einer Person sind von den Atombewegungen verursacht. Zu heftige Atombewegungen bedeuten schädliche seelische Erschütterungen; Gemütsruhe und eine pragmatische Haltung entsprechen relativer Stabilität der atomaren Strukturen.

In der von Platon überlieferten Fassung der Verteidigungsrede seines Lehrers Sokrates (469–399) tritt der Gedanke in den Vordergrund, dass die Sorge um die Seele (epiméleia tēs psychēs) eine vorrangige Aufgabe sei. Das Wohlergehen der Seele erscheint mit der Einsichtsfähigkeit des Menschen und seinem Zugang zur Wahrheit verknüpft:

Für Platon (427–347), der in seinen Werken seine Gedanken Sokrates in den Mund zu legen pflegt, ist die Seele immateriell und unsterblich, sie existiert unabhängig vom Körper, also schon vor dessen Entstehung. Daraus ergibt sich ein konsequenter Dualismus: Seele und Körper sind nach ihrer Beschaffenheit und nach ihrem Schicksal völlig verschieden. Ihr vorübergehendes Zusammentreten und Zusammenwirken ist somit nur zeitweilig bedeutsam, ihre Trennung erstrebenswert; der Körper ist „Grab der Seele“. Sokrates und Platon setzen die Seele sowohl ethisch als auch kognitiv mit der Person gleich. Da allein die Seele eine Zukunft über den Tod hinaus hat, kommt es nur auf ihre Förderung und ihr Wohlergehen an. Wegen ihrer Gottähnlichkeit als unsterbliches Wesen steht es ihr zu, über den vergänglichen Körper zu herrschen. In mehreren Mythen beschreibt Platon das Leben der Seele im Jenseits, das Seelengericht und die Seelenwanderung. Dabei verknüpft er das Schicksal der Seele mit ihren ethischen Entscheidungen.

Mit folgenden Überlegungen will Platon seine Auffassung plausibel machen:

• Für die gesamte Natur gilt, dass entgegengesetzte Dinge auseinander entstehen und ineinander übergehen; darin besteht das Werden und der Kreislauf der Natur, der ihren Fortbestand gewährleistet. Solche Gegensätze sind auch „Leben“ und „Totsein“, „Sterben“ und „Wiederaufleben“. Der Entwicklung, die zum Lebensende hinführt, entspricht daher eine gegenläufige, die vom Tod zu einem Wiederaufleben führt. Das bedeutet Wiedergeburt (Seelenwanderung).

• Das Lernen ist eine Aktivität der Seele. Es besteht nicht darin, dass die Seele etwas Neues und Fremdes von Außen aufnimmt, sondern darin, dass sie sich (etwa durch einen Anstoß von einem Lehrer) an ein Wissen erinnert, das sie eigentlich bereits besaß, über das sie aber zuvor nicht bewusst verfügen konnte. Dieses Wissen, die Kenntnis der Ideen und aller Dinge, hat sie aus ihrem vorgeburtlichen Dasein mitgebracht. Sie hat es an einem „überhimmlischen Ort“ erworben; hinzu kommen ihre Erfahrungen aus ihren früheren Erdenleben und aus der Unterwelt. Durch Wiedererinnerung (Anamnesis) macht sie sich das verschüttete Wissen verfügbar.

• Die Seele ist in der Lage, sinnlich nicht wahrnehmbare Erkenntnisgegenstände (Ideen) wie „das Gerechte“, „das Schöne“ oder „das Gute“ zu erfassen. Sie wird von ihrer eigenen Natur veranlasst, ihr Interesse darauf zu richten. Das zeigt ihre Wesensverwandtschaft mit dem, wonach sie strebt. Die Ideen existieren jenseits der Vergänglichkeit und unabhängig von einzelnen Sinnesobjekten. Wäre die Seele selbst vergänglich, so hätte sie keinen Zugang zum Unvergänglichen.

• Die Einzeldinge bewegen sich zwar zwischen den Gegensätzen hin und her, aber die Gegenpole selbst bleiben sich immer gleich. Die Seele ist ein solcher Pol, denn sie ist das Leben in uns. Daher ist sie todlos; sterben kann nur etwas Belebtes, nicht das Leben selbst.

• Im Unterschied zu allen Objekten, deren Bewegungen von außen verursacht werden und mit dem Wegfall des äußeren Verursachers aufhören, bewegt die Seele sich selbst und bewegt auch anderes. Die Eigenschaft, als erste Bewegungsursache von sich aus Bewegung bewirken zu können, gehört zu ihrer Natur und ist ein Definitionsmerkmal. Diese Eigenschaft kommt ihr daher nicht nur in einem bestimmten Zeitraum zu, sondern ist ohne Anfang und Ende. Als erster Ursprung aller Bewegung hat die Selbstbewegung keinen Ursprung in der Welt des Werdens und Vergehens, die eine solche Fähigkeit nicht besitzt und nicht aus sich hervorbringen kann. Daher ist die Seele als Träger dieser Fähigkeit ewig.

• Zu jedem Ding gehören fördernde und schädigende Faktoren; zu letzteren zählt beispielsweise für das Auge eine Augenkrankheit, für das Eisen Rost. Für die Seele ist das Übel, das sie schädigt, „Ungerechtigkeit“ – ein durch Unwissenheit bedingtes Handeln gegen die eigene Natur. Bei einem ungerechten Menschen zeigt sich, dass seine Bosheit seine Seele nicht zerstört wie eine Krankheit den Körper. Das Körperübel kann den Körper zerstören, das Seelenübel kann die Seele nicht zerstören. Also ist die Seele nicht zerstörbar.

Die inneren Konflikte der Menschen erklärt Platon damit, dass die Seele aus wesensverschiedenen Teilen bestehe, einem vernunftbegabten (logistikón) mit Sitz im Gehirn, einem triebhaften, begehrenden (epithymētikón) mit Sitz im Unterleib und einem muthaften (thymoeidēs) mit Sitz in der Brust. Der muthafte Seelenteil ordnet sich leicht der Vernunft unter, der begehrende neigt dazu, sich ihr zu widersetzen. Dafür verwendet Platon das Bild eines Pferdewagens: die Vernunft hat als Wagenlenker ein Zweigespann von zwei verschiedenartigen Rossen (Wille und Begehren) zu lenken und dabei das schlechte Ross (das Begehren) zu bändigen, damit jeder Seelenteil die ihm zukommende Funktion in rechter Weise erfüllt. Die naturgemäße Ordnung ist dann gegeben, wenn die Vernunft die sinnlichen Begierden zügelt, welche sie von ihren wesentlichen Aufgaben ablenken, und wenn sie bei ihrer Wahrheitssuche vom Immateriellen – der absolut zuverlässigen Ideenwelt – ausgeht und den irrtumsanfälligen Sinneswahrnehmungen misstraut. Die Funktionen sind nicht strikt aufgeteilt, sondern jeder Seelenteil hat eine ihm eigene Form des Begehrens und verfügt über eine kognitive Fähigkeit. Daher können auch die nichtrationalen Teile eigene Meinungen oder zumindest Vorstellungen bilden.

Durch die sehr unterschiedliche Beschaffenheit ihrer Teile ist die Seele uneinheitlich. Dennoch bildet sie nach Platons ursprünglichem Konzept insofern eine Einheit, als alle Seelenteile an der Unsterblichkeit und an der jenseitigen Existenz der Seele teilhaben. Später jedoch fasst Platon die beiden niederen Seelenteile als vergängliche Hinzufügungen zur unsterblichen Vernunftseele auf. Durch diese Verselbständigung der Vernunftseele entsteht ein dreiteiliges (trichotomes) Menschenbild; der Mensch ist aus der Vernunftseele, dem nichtrationalen Seelenbereich und dem Körper zusammengesetzt, die Person ist die Vernunftseele.

Da Platon jede selbständige Bewegung als Beweis für Beseeltheit betrachtet, hält er nicht nur Menschen, Tiere und Pflanzen, sondern auch die Gestirne für beseelt. Auch dem Kosmos als Ganzem schreibt er dieses Merkmal zu; er bezeichnet ihn als ein von der Weltseele beseeltes Lebewesen. Die vernunftbegabte Weltseele ist nach seiner Darstellung vom Demiurgen geschaffen. Auch die Einzelseelen nennt er an verschiedenen Stellen etwas Entstandenes. Wenn man diese Aussage wörtlich im zeitlichen Sinne versteht, widerspricht sie dem Prinzip der Anfangslosigkeit des Unvergänglichen. Schon für die antiken Interpreten stellte sich daher die Frage, was genau mit „geworden“ (gégonen) gemeint ist. Meist deuteten sie – wohl mit Recht – die „Erschaffung“ des Kosmos bzw. der Weltseele im Sinne einer metaphorischen Redewendung, die auf eine ontologische Hierarchie hinweisen soll und nicht im wörtlichen Sinne einer Entstehung zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzufassen ist. Demnach ist die Seele überzeitlich, aber ontologisch ist sie etwas Abgeleitetes.

Im Dialog Phaidros beschreibt Platon die Seele als geflügelt. Nach dem Verlust ihrer Flügel sinkt sie zur Erde hinab und nimmt einen irdischen Körper an. Wenn ein Mensch philosophiert, können seiner Seele neue Flügel wachsen, über die sie in der Todesstunde verfügt.

Die Seelenlehre des Aristoteles (384–322) ist in seinem Werk „Über die Seele“ (Peri psychēs, lateinisch De anima) dargelegt, das zugleich eine Hauptquelle für die vorsokratischen Seelenauffassungen darstellt; ferner äußert er sich darüber in seinen kleinen naturphilosophischen Schriften („Parva naturalia“). Ein aus seiner Jugendzeit stammender Dialog Eudemos oder Über die Seele ist bis auf Fragmente verloren.

Aristoteles erörtert und kritisiert die Auffassungen früherer Philosophen, insbesondere diejenige Platons, und präsentiert seine eigene. Er definiert die Seele als „die erste Entelechie“ (Aktualität, Verwirklichung, Vollendung) „eines natürlichen Körpers, der potentiell Leben hat“; einen solchen Körper bezeichnet er als „organisch“. Die Feststellung, dass der Körper potentiell Leben hat, besagt, dass er von sich aus nur zum Belebtsein geeignet ist; dass die Belebung tatsächlich verwirklicht wird, ergibt sich durch die Seele. Die Seele kann nicht unabhängig vom Körper existieren. Sie ist seine Form und daher nicht von ihm trennbar. Mit der ersten Wirklichkeit der Seele spricht Aristoteles ihre Grundtätigkeit an, die auch im Schlaf nicht aussetzt. Die Grundtätigkeit hält den Organismus zusammen und bewirkt, dass er nicht zerfällt. Sie unterscheidet sich von den Tätigkeiten einzelner seelischer Aspekte, die den verschiedenen Seelenvermögen entsprechen, nach deren Vorkommen Aristoteles das Leben klassifiziert.

Die grundlegenden vegetativen Seelenvermögen Ernährung, Wachstum und Fortpflanzung kommen allem Leben zu, Wahrnehmung, Fortbewegung und Strebevermögen nur den Tieren und dem Menschen. Der Mensch allein weist Denken auf. Die Besonderheit des Menschen, seine für die Denktätigkeit zuständige Instanz, ist der Geist (nous). Der nous ist zwar als Möglichkeit, als „möglicher Intellekt“ (griechisch nous pathētikós oder nous dynámei, lateinisch intellectus possibilis) in der Seele angelegt, als „tätiger“ oder „wirkender“ Intellekt (später lateinisch intellectus agens genannt) ist er jedoch eine vom Körper und auch von der Seele unabhängige Substanz, die „von außen“ hinzutritt und erst damit aus der Möglichkeit des menschlichen Denkens eine Wirklichkeit macht. So entsteht die menschliche Denkseele (noētikḗ psychḗ oder speziell unter dem Aspekt ihrer diskursiven Aktivität dianoētikḗ psychḗ). Sie kann alle Formen in sich aufnehmen. Ihre Erkenntnisse gewinnt sie nicht wie bei Platon durch Wiedererinnerung, sondern aus den Objekten der Sinneswahrnehmung, indem sie abstrahiert. Die Sinneswahrnehmungen und die Emotionen, darunter Affekte, die auch körperlich stark hervortreten – Zorn ist etwa begleitet von einem „Sieden des Blutes und des Warmen um das Herz herum“ –, sind Phänomene der „Sinnenseele“ (to aisthētikón oder aisthētikḗ psychḗ, lateinisch anima sensitiva).

Für Aristoteles ist die Seele ein immaterielles Formprinzip der Lebewesen, Ursache der Bewegung, aber selbst unbewegt. Er lokalisiert sie beim Menschen und den höheren Tierarten hinsichtlich aller ihrer Funktionen im Herz. Sie steuert alle Lebensvorgänge über die Lebenswärme, die im gesamten Körper vorhanden ist. Die Seele wird durch die Zeugung an die Nachkommen weitergegeben; sie ist bereits im Samen anwesend.

Die Existenz von Körper und Seele (einschließlich des möglichen Intellekts) endet für Aristoteles mit dem Tod. Der aktive Intellekt hingegen ist und bleibt vom physischen Organismus getrennt und ist daher von dessen Tod nicht betroffen; er ist leidensunfähig und unvergänglich. Daraus leitet Aristoteles jedoch keine individuelle Unsterblichkeit der einzelnen Person ab.

Stoiker

Die Stoa, eine im späten 4. Jahrhundert gegründete Philosophenschule, entwickelte ihre Seelenvorstellung von einem materialistischen Ansatz aus. Eine Hauptquelle zur altstoischen Seelenlehre sind Auszüge aus einem verlorenen Werk des Chrysippos, das den Titel Über die Seele trug. Chrysippos war das dritte Schuloberhaupt der Stoa. Seine Lehre ist eine Weiterentwicklung derjenigen des Schulgründers Zenon von Kition.

Die Stoiker betrachten im Gegensatz zu Platonikern und Peripatetikern die Seele als körperlich (feinstofflich). Nach der stoischen Lehre ist die ganze Welt der sinnlich wahrnehmbaren Materie von einer feuerartigen Substanz, dem pneuma, durchzogen. Schon Zenon von Kition nahm eine vernunftbegabte, feurige Weltseele an, die er pneuma nannte. Die Seele eines irdischen Lebewesens (psyche) ist in ihrer Gesamtheit eine spezielle Erscheinungsform des pneuma. Die Einzelseele von Mensch und Tier entsteht während der Schwangerschaft bzw. Trächtigkeit, indem sich das relativ dichte pneuma in die feinere Qualität der psyche umwandelt; dieser Prozess wird mit der Geburt abgeschlossen. Pflanzen haben keine psyche; ihr Leben basiert auf einer anderen Art von pneuma. Die Seele durchdringt den ganzen Körper, bewahrt dabei aber stets ihre eigene Identität. Im Tod trennt sie sich vom Körper. Sie überlebt zwar nach der altstoischen Lehre zumindest bei manchen Menschen diese Trennung, ist jedoch nicht unsterblich, sondern löst sich zu einem späteren Zeitpunkt auf. Eine Unterwelt als Totenreich gibt es nicht, denn die Seele kann wegen ihrer relativen Leichtigkeit nur emporsteigen.

Die menschliche Seele hat als Besonderheit einen „herrschenden Teil“ (hēgemonikón), der die Tätigkeiten des Intellekts ausführt. Sein Sitz ist nach der Mehrheitsmeinung der Stoiker im Herzen. Vom hēgemonikón gehen auch alle emotionalen Antriebe und überhaupt jede psychische Aktivität aus. Dort werden alle Eindrücke registriert und gedeutet. Neben dem hēgemonikón gibt es sieben untergeordnete Teile bzw. Funktionen: die fünf Sinne, das Sprachvermögen und das Fortpflanzungsvermögen. Im Rahmen dieser materiellen Seelentheorie deuten die Stoiker die Wechselwirkung zwischen der Seele und dem Körper physikalistisch. Sie führen sie darauf zurück, dass die Seele sich anspannt und entspannt und damit auf den Körper Druck ausübt, worauf sie dessen Widerstand als Gegendruck registriert. Auf diesem Effekt beruht die Selbstwahrnehmung des Individuums.

Die frühen Stoiker verwarfen die platonische Annahme verschiedenartiger Seelenteile mit unterschiedlichen oder gegensätzlichen, teils irrationalen Neigungen. Sie stellten ihr die Überzeugung entgegen, der herrschende intellektuelle Teil der Seele, das hēgemonikón, sei die einheitliche Instanz, die alle Entscheidungen fällt. Unerwünschte und schädliche Gefühlsregungen erklärten sie als Fehlfunktionen des hēgemonikón, die von seinen falschen Einschätzungen herrühren und insbesondere in Überschreitung der Grenzen des Angemessenen bestehen. So wurde das gesamte Gefühlsleben auf rationale Vorgänge in der Seele zurückgeführt. Was als emotionaler Konflikt erscheint, ist demnach nur Ausdruck eines Schwankens der Vernunft in der Frage, welcher Vorstellung sie zustimmen soll. Daraus zogen die Stoiker die Konsequenz, den Tieren mentale Funktionen weitgehend abzusprechen.

Diese altstoischen Lehren verbreiteten sich in der radikalen, von Chrysippos stammenden Version, wurden aber schon in der mittleren Periode der Stoa erheblich abgewandelt. So lehrte Panaitios von Rhodos im 2. Jahrhundert v. Chr., dass die Seele mit dem Körper sterbe. Sein Schüler Poseidonios vertrat die Existenz der Seele vor der Entstehung des Körpers und ihre Fortdauer nach dem Tod, hielt aber an ihrer Vergänglichkeit fest. Er sprach ihr eine irrationale Komponente zu. In der jüngeren Stoa der römischen Kaiserzeit vermieden Seneca († 65) und Mark Aurel († 180) eine eindeutige Festlegung hinsichtlich der Frage, was beim Tod aus der Seele wird, doch stand auch für diese Stoiker fest, dass ein Fortbestehen der körperlosen Seele gegebenenfalls zeitlich begrenzt und Unvergänglichkeit auszuschließen ist.

Epikureer

Epikur (342/341–271/270) fasste im Rahmen seines konsequenten Atomismus auch die Seele als materiellen Bestandteil des physischen Organismus auf, er hielt sie für einen Körper innerhalb des Körpers. Daher gehört in seiner Philosophie die Seelenkunde zur Physik. Er verglich die Seelenmaterie mit Wind und Hitze und meinte, dass sie sich über den gesamten Körper verteilt. Von der grobstofflichen Materie unterscheidet sich die seelische durch ihre feinere Beschaffenheit. Der römische Epikureer Lukrez beschrieb sie als eine Mischung von wärmeartigen, luftartigen und windartigen Atomen sowie einer vierten Atomart, welche die Übermittlung von Sinneswahrnehmungen an den Verstand ermöglicht. Diese Atome sind glatt, rund und besonders klein und daher beweglicher als diejenigen der sonstigen Materie. Dies erklärt die Geschwindigkeit der Gedanken. Als den Ort der psychischen Aktivität bezeichnete Lukrez die Brust. Wenn der Tod eintritt, löst sich nach der epikureischen Lehre die Seele auf, da ihre atomaren Bestandteile sich schnell zerstreuen. Der Zusammenhalt der Seelenmaterie ist nur durch deren Anwesenheit im Körper möglich. Die Wahrnehmung geschieht dadurch, dass sich von den Wahrnehmungsobjekten ständig Atome ablösen, die der Struktur ihrer Herkunftsobjekte entsprechen und daher deren Abbilder sind. Sie strömen in alle Richtungen und erreichen so auch die wahrnehmende Seele, in der sie entsprechende Eindrücke erzeugen. Somit setzt jede mentale Veränderung eine atomare voraus. Den durchgängigen Determinismus, der aus einem solchen Weltbild abgeleitet werden kann, lehnte Epikur jedoch ab; er schrieb den Atomen geringfügige nicht determinierte Abweichungen von den Bahnen zu, denen sie nach physikalischer Gesetzmäßigkeit folgen müssten, und schaffte damit Raum für die Vorstellung, dass es einen Zufall gibt.

Mittel- und Neuplatoniker

Der einflussreiche Mittelplatoniker Numenios und die Neuplatoniker forderten eine Rückkehr zur ursprünglichen Lehre Platons, wobei sie die Kosmologie und die Seelenlehre betonten. Im Neuplatonismus wurde der platonische Grundsatz, das philosophische Leben als Vorbereitung auf den Tod – das heißt auf ein nachtodliches Dasein der Seele – aufzufassen, besonders akzentuiert. In der Spätantike stand die religiöse Dimension des Platonismus im Vordergrund. Der Neuplatonismus präsentierte sich als seelenbezogener Erlösungsweg und konkurrierte als solcher mit dem Christentum. Die Präexistenz und Unsterblichkeit der Seele und die Seelenwanderung sowie das Ziel der Befreiung von der Materie waren Kernpunkte der neuplatonischen Philosophie, ebenso wie die Herkunft der Seele aus der immateriellen, göttlichen Welt und die Möglichkeit ihrer Rückkehr in diese Heimat.

In manchen Einzelheiten gingen die Meinungen der Neuplatoniker allerdings auseinander. Plotin hielt an der pythagoreischen, auch von Platon vertretenen Auffassung fest, dass tierische und menschliche Seelen von Natur aus wesensgleich sind. Aus seiner Sicht sind die Unterschiede zwischen Menschen, Tieren und Pflanzen nur Äußerlichkeiten, die mit der Verschiedenheit ihrer Körperhüllen zusammenhängen; sie spiegeln den jeweiligen zeitbedingten Zustand der Seelen. Konsequenterweise behauptete er sogar, die menschlichen Seelen seien von Natur aus den Göttern gleich. Im Gegensatz dazu lehrten Iamblichos von Chalkis, Syrianos und die anderen späten Neuplatoniker, die Menschenseele sei ihrer Natur nach von den Seelen der vernunftlosen Lebewesen verschieden und inkarniere sich daher nur in menschlichen Körpern. Iamblichos verwarf auch die Lehre Plotins, wonach die Seele während ihres Aufenthalts im Körper ständig mit der intelligiblen Welt verbunden ist, da ihr oberster Teil immer dort weilt. Diese Annahme hielt er für unvereinbar mit der Erfahrung, dass die Seele im Körper Unglück erlebt. Auch Proklos lehnte diese Auffassung Plotins ab.

Auch das platonische Konzept der Weltseele bauten die Mittel- und Neuplatoniker aus. So betrachtete Plotin die Weltseele als dritthöchste Hypostase im hierarchischen Aufbau der Gesamtwirklichkeit. Sie steht unterhalb des Einen und des aus dem Einen hervorgegangenen nous, der Weltvernunft. Die Weltseele ist aus dem nous „entstanden“, was aber nicht in zeitlichem Sinn zu verstehen ist, sondern metaphorisch im Sinn einer überzeitlichen ontologischen Ordnung. Sie gehört der intelligiblen Welt als deren unterster Teil an. Unmittelbar darunter beginnt die sinnlich wahrnehmbare Welt, die Welt des „Werdens und Vergehens“, auf welche die Weltseele einwirkt. Nach Plotins Überzeugung umfasst die Weltseele alle Einzelseelen. Das Weltall ist ein einheitliches, von ihr beseeltes Lebewesen, woraus sich die Verbundenheit aller seiner Teile miteinander ergibt.

Mythologie und Kunst

In der Mythologie ist Psyche erst im 2. Jahrhundert literarisch belegt, als Hauptfigur in der Erzählung Amor und Psyche des römischen Schriftstellers Apuleius. Dort erscheint Psyche als sterbliche Königstochter, die von ihrem Gemahl, dem Gott Amor, verlassen wird. Erst nachdem sie gefährliche Aufgaben bewältigt hat, darunter einen Abstieg in die Unterwelt, kann sie wieder mit ihm vereint werden und wird unter die Unsterblichen aufgenommen. Ob das Hauptanliegen des Autors phantasievolle, humoristische Unterhaltung war oder ein religiöses, an den Himmelsflug der Seele in Platons Phaidros anknüpfendes Läuterungsmotiv, wobei Psyche als Allegorie der menschlichen Seele aufzufassen ist, wird in der Literaturwissenschaft kontrovers diskutiert.

Das Motiv der Verbindung von Amor und Psyche ist allerdings weit älter. In der griechischen bildenden Kunst kommen Mädchen mit Vogelflügeln (später auch Schmetterlingsflügeln), die wohl als Psyche-Darstellungen anzusehen sind, an der Seite von ebenfalls geflügelten Amor-Gestalten schon seit dem 5. Jahrhundert v. Chr. vor. Gelegentlich erscheint auf Gemälden in Pompeji Psyche mit Fledermausflügeln in Anknüpfung an eine Stelle in der Odyssee, wo die Seelen der Toten mit Fledermäusen verglichen werden. Beliebt waren in der Antike Abbildungen der Seele als Seelenvogel oder Schmetterling, vor allem als Nachtfalter. Vasenmaler stellten die Seele oft als eidōlon dar, als kleine geflügelte oder ungeflügelte, meist in der Luft flatternde oder durch die Luft eilende Gestalt eines Verstorbenen. Mitunter findet sich in Kunst und Literatur auch das Motiv der Seele in Schlangengestalt; so berichtet Porphyrios in seiner Biographie Plotins über den Tod des Philosophen: „Da kroch eine Schlange unter der Bettstatt hindurch, auf der er lag, und schlüpfte in ein Loch in der Wand, und er gab seinen Geist auf.“ Offensichtlich ist hier die Seelenschlange gemeint.

In der hebräischen Bibe